Hay una pregunta que Albert Camus no pudo hacerse en 1942 porque el mundo que la genera todavía no existía en la primera mitad del siglo XX: ¿qué ocurre cuando lo absurdo deja de ser una condición filosófica y se convierte en un modelo de negocio? La respuesta a esa pregunta es el mundo que habitamos ahora. Y es necesario decirlo sin condescendencia ni victimismo: lo construimos nosotros. No nos lo impusieron, solo nos invitaron a elegirlo. Elegimos, con paciencia y entusiasmo, cada pieza de la arquitectura que hoy nos aplasta. Desde las ideologías más absurdas hasta los movimientos políticos que semejan cada día más justo la primera mitad del siglo XX, pero exacerbadas.
Así, Meursault, el protagonista de “El extranjero”, la novela de Camus era un hombre que vivía en contacto directo con las sensaciones: el calor del sol, la cerveza fría, el ruido del mar. Su famosa indiferencia ante la muerte de su madre no era crueldad sino otra cosa, algo más perturbador: la incapacidad de representar el duelo cuando el duelo no era genuinamente suyo en ese momento. Y reparo en esto: la muerte de los otros así sea de familiares, de gente de nuestra sangre, nos puede ser tan ajena, tan irremediablemente extraña que no sentimos nada. La vergüenza no cabe aquí. Es curioso porque en ocasiones duele más la crueldad en contra de los animales, o sencillamente una persona cualquiera que nos despierte algo. Ese despertarnos algo no es común, requiere de un espacio y tiempo.
Lo que la sociedad le exigía a Meursault no era que sintiera, sino que demostrara que sentía. Que algo podía importarle (pero no es un delito que nada nos importe). Lo condenaron, en el fondo, por negarse a actuar. En esto Meursault era un extranjero respecto al teatro social que lo rodeaba, y el tribunal que lo sentenció a muerte, luego del crimen que comete en contra de otro hombre, fue en realidad un tribunal del gesto, no de la culpa. Esta distinción no es menor, porque es exactamente la distinción que define la condición contemporánea: vivimos en una civilización que ha hecho del gesto su moneda de curso legal.
El existencialismo clásico, tanto en su versión camusiana como en la sartreana, planteaba la libertad como una condena. Sartre escribió que estamos condenados a ser libres y con ello quería decir que ninguna esencia predeterminada nos exime de la responsabilidad de lo que hacemos con nuestra existencia. No hay naturaleza humana que nos absuelva, no hay dios que haya trazado el camino, no hay destino que justifique la cobardía. Esa formulación era aterradora para el mundo de posguerra de la Segunda Guerra Mundial porque ponía sobre los hombros del individuo un peso que las instituciones, las iglesias y los Estados habían sostenido durante siglos. Pero también era, en su manera brutal, una forma de dignidad. La dignidad de quien sabe que no tiene excusa.
El neo-existencialismo que emerge en las primeras décadas del siglo XXI no hereda esa dignidad. Hereda la angustia sin la libertad, la conciencia sin la responsabilidad, el gesto sin la experiencia que lo generó. Es un existencialismo vaciado de su núcleo y relleno con ansiedad de rendimiento. Ya no se trata de elegir en un universo silencioso, sino de elegir en un universo que grita sin parar y que penaliza con invisibilidad a quien no grita de vuelta. La angustia no desapareció: se atomizó. Se distribuyó en millones de notificaciones, en la ansiedad de los índices de aprobación, en el pánico de publicar algo en el momento equivocado con el tono equivocado frente a una audiencia que cambia de criterio moral con una velocidad que ninguna ética podría seguir. Esto no es libertad existencial. Es servidumbre hacia la tecnología.
Lo que Camus llamó lo absurdo era la brecha entre el deseo humano de claridad y el silencio indiferente del universo. Esa brecha sigue ahí, más abierta que nunca, pero ahora tiene publicidad. Nuestra vida gira en torno a la publicidad del bienestar, del amor inalcanzable, de una riqueza por demás lejana. La meditación se convirtió en una aplicación de suscripción mensual. La búsqueda de sentido se empaquetó en retiros espirituales de fin de semana con cupo limitado, y cánticos al sol. La soledad, que Martin Heidegger consideraba la condición necesaria para cualquier pensamiento auténtico y desarrollo del conocimiento, fue redefinida como un problema de salud mental que debe tratarse urgentemente con una conexión social cuantificada en métricas de interacción. Lo que es peor, hoy los niños no sabes qué es la soledad… esa que los lleva a construir con sus bloques de madera y a desarmar los juguetes… hay un asesinado de la curiosidad infantil… de la curiosidad en todo caso. Los padres mismos arrojan a sus hijos a la tecnología… esa es la educación espiritual del momento. Nada de esto es accidental. La economía de la atención requiere que nunca estés a solas contigo mismo, porque un usuario a solas con su propio pensamiento es un usuario que no produce datos.
Meursault no habría sobrevivido en este entorno contemporáneo, pero no por las razones que podríamos suponer. No lo habrían condenado por matar a un hombre en la playa: lo habrían cancelado antes de llegar a ese punto, por la foto en su teléfono donde aparece riendo en una fiesta el día después del funeral de su madre. El tribunal contemporáneo no necesita salas ni fiscales ni meses de proceso. Opera en tiempo real, sin instrucción formal del expediente, sin derecho a réplica efectiva. Y su veredicto, igual que el del juicio argelino, tiene poco que ver con los hechos y mucho con la gestión pública de las emociones. Lo que se juzga no es la acción sino el arrepentimiento. No el daño sino su representación. El mecanismo es idéntico al que describió Camus. Solo la velocidad cambió.
Esta aceleración del juicio tiene consecuencias filosóficas que apenas empezamos a nombrar. La primera es el colapso de la distinción entre el ser y el aparecer, que Heidegger ya advertía como la enfermedad central de la modernidad técnica. En el mundo contemporáneo esa distinción no solo se borró: se invirtió. El aparecer precede al ser. Uno construye la imagen de lo que es antes de ser eso, y en muchos casos la imagen termina siendo lo único que existe. Identidades enteras se edifican sobre plataformas cuyos algoritmos deciden qué aspectos de esa identidad son rentables y cuáles no. Uno no se presenta al mundo: uno se optimiza para el mundo. La autenticidad, ese concepto central del existencialismo, no desapareció del vocabulario contemporáneo, pero cambió de significado: ahora “auténtico” es el influencer que parece espontáneo, no quien genuinamente lo es.
Por otra parte, la segunda consecuencia es más oscura y menos discutida. Si la angustia existencial clásica surgía de enfrentar la muerte como horizonte inevitable de la propia vida, la angustia neo-existencial surge de algo cualitativamente distinto: la irrelevancia. En este universo, el nuestro, de la atención masiva, lo que se teme no es morir sino desaparecer del flujo. Ser ignorado. Perder seguidores. Quedar fuera del ciclo de las referencias. Por los menos las nuevas generaciones y los adultos que temen a la vejez misma. Esta angustia no es metafísica sino estadística, y sin embargo produce efectos psicológicos y políticos de primer orden. Produce personas que dirán cualquier cosa con tal de permanecer visibles. Que adoptarán cualquier postura con tal de que alguien las mencione. Que preferirán el odio al silencio porque el odio, en el ecosistema digital, genera más interacción que la indiferencia. Meursault era indiferente ante la muerte. Nosotros somos incapaces de ser indiferentes ante el silencio. Ahí está la inversión completa.
Empero, todo esto tiene consecuencias directas sobre la forma en que una sociedad como la mexicana, por ejemplo, procesa su propia realidad. México es un país que lleva décadas produciendo más representación que acción, más narrativa que política, más diagnóstico que solución. No es un problema de inteligencia ni de voluntad individual: es un problema estructural que el ecosistema digital moderno exacerbó hasta hacerlo constitutivo del sistema político. La política mexicana opera hoy casi enteramente en el registro del gesto: el gesto de transformación, el gesto de justicia, el gesto de soberanía. Los indicadores reales, el empleo, la seguridad, la impunidad, el abandono institucional quedan en segundo plano respecto al éxito o fracaso de la representación. Y la ciudadanía, atrapada en el mismo ecosistema, frecuentemente responde con sus propios gestos: la indignación pública sin organización, el mensaje a través de redes sociales de denuncia sin seguimiento, la manifestación que termina cuando termina la cobertura.
Esto no es apatía. Es, en términos neo-existencialistas, la forma más sofisticada de mala fe que Jean-Paul Sartre describió: el autoengaño, la negación de la propia libertad haciéndose pasar por determinismo. Cuando Sartre escribió sobre la mala fe lo hizo pensando en el mesero que se convence de que su papel social lo determina completamente, que no tiene más opciones que seguir siendo mesero. La versión contemporánea es más compleja: es el ciudadano que se convence de que su descontento expresado en redes es una forma de participación política suficiente, que su indignación publicada equivale a una acción ejercida. Y la distancia entre una cosa y la otra es exactamente la distancia entre vivir y representar la vida.
En este sentido, Camus concluía que la respuesta al absurdo no podía ser ni el suicidio, que sería cederle la última palabra al sinsentido, ni la fe ciega, que sería una capitulación intelectual, sino la rebelión lúcida: vivir plenamente consciente de la ausencia de fundamento sin rendirse ante esa conciencia. Esa postura requería lo que los griegos llamaban “ataraxia”, la serenidad del que mira sin ser arrastrado.
Requería distancia. Requería la capacidad de sostener la mirada sobre la propia condición sin necesidad de que nadie validara esa mirada. Sísifo, decía Camus, debe ser imaginado feliz porque su felicidad no depende de que la roca llegue a la cima. Depende de que la tarea sea suya, de que nadie más decida por él cuándo empujar. El problema del siglo XXI no es que hayamos olvidado a Sísifo. Es que le dimos un teléfono. Y ahora empuja la roca, la fotografía, la publica, revisa cuántos likes recibió la foto de la roca, ajusta el ángulo para la próxima subida y se pregunta por qué sigue sintiéndose vacío. La roca llegó a la cima. El vacío no se resolvió. Porque el vacío nunca fue el problema de la roca sino el del empuje, y el empuje se volvió espectáculo.
Lo que un neo-existencialismo honesto y contemporáneo debería ofrecer no es consuelo sino precisión diagnóstica. Nombrar con exactitud el mecanismo por el cual una época construyó la ilusión de la presencia plena a través de los instrumentos más eficaces para la ausencia de uno mismo. Hay que reconocer que la saturación de información no es lo opuesto del silencio existencial sino su forma más avanzada: ruido que simula significado para que nadie tenga que confrontar la ausencia de él.
Únete a nuestro canal¡EL UNIVERSAL ya está en WhatsApp! Desde tu dispositivo móvil, entérate de las noticias más relevantes del día, artículos de opinión, entretenimiento, tendencias y más.